从对“天理”二字的解释入手,浅谈古代中国哲学的发展与变化

摘要:北京时间20191209关于【从对“天理”二字的解释入手,浅谈古代中国哲学的发展与变化】的具体情况和说明,让www.lsszjj.com新闻频道的以图文形式为您慢慢道来。

“理”是一个从先秦时代就出现的哲学范畴,被无数哲学家使用。我们至今还常说出“理所当然”、“天理昭彰”、“天理难容”等成语,可见“理”已经成为中华文化中的一个重要符号。

从基本字义的角度来看,理大致有两层意思。《说文解字序》中说:“知分理之可相别异也”,说明“理”的第一层意思类似于“质”,是指某一事物的根本内涵。古人通过事物表面的纹理来对其进行分类,久而久之,纹理之“理”也就变成了事物本质的意思。每一事物都有其特有的理,此所谓“分理”;

此外,我们认识事物,就是要抓住它的本质,明白其中的分理,而事物之理总有一定的规律可循,并非杂乱无章,就如纹理具有轮廓一样,必然呈现出一定的“条理”性,这便是“理”在哲学中的第二层含义。

“理”字源流战国人所说的“天理”是什么意思?

古代思想家说到“理”时,一般指事物的本质性以及所呈现出来的条理性。他们是基于一事一物上来言说的,但也有人把“天”跟“理”连在一起。天无所不包,理则无所不尽。当万物之理上升到“天理”时,“理”的范畴也就从个别性上升到了普遍性。

“天理”一词见于《庄子·养生主》,讲庖丁解牛时说“依乎天理”,这是指顺从最普遍的规律和条理来宰牛。《天运篇》又说:“夫至乐,应之以人事,顺之以天理”。在《庄子》看来,“天理”就跟“道”一样,是人所需要顺从的普遍规律,因此《缮性篇》甚至直接说“道,理也”。“理”是一个接近于“道”的范畴,同样具有很高的普遍性,故曰“知道者必达于理”。

《庄子》与《老子》不同的地方在于运用了“理”这个范畴来说明“道”,他不说“万物之道”,而讲“万物之理”。《老子》的“道”高度抽象,是最普遍的原则,《庄子》则兼顾普遍与个别,他思考问题的逻辑是——“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”

从同一的角度来看,就是道、天理,是最高的普遍性;从差异的角度来看,那便是每一事物各自所包含的“理”了。例如《渔夫篇》说:“同类相从,同声相应,固天之理也。”这是指明天地间存在最普遍的规律,这个天理接近于道;《则阳篇》则说:“万物殊理”,是指万物中各有其理,属于分理。

《庄子》用“天理”来说明“道”,便演绎出了“理”的第三层含义——最普遍、最稳定的规律、法则。

在《韩非子》中,“理”的三层含义已具备。他说:

“万物各异理”时,是指本质性的分理;

“因事之理,则不劳而成”,是指规律性的条理;

“道尽稽万物之理”和“不逆天理”,则是指普遍性的天理。

打个比方来说,方圆、长短、粗细、坚脆都是各种分理,它们具有各自的属性,遵循一定的规律,有条理性。当它们的本性与条理性长久不变,放之四海而皆准时,便成了定理、天理。因此,最普遍的道是由最基本的分理演绎出来的,《解老篇》说:“理定而后可得道也”。

从词义上看 ,“理”具有分理和条理两层意思,而经过庄子、韩非等思想家的诠释,赋予了这个词哲学的意义,使其变成了具有普遍性的“天理”,出现了第三层意思。

庄子与韩非赋予“天理”哲学意义,视为普遍法则从道家的“天理”变成汉儒的“天理”

《庄子》是道家典籍,《韩非子》里的《解老篇》是对《老子》的解释,也有道家性质。他们都试图用“天理”这个范畴来解释“道”,将其视为最高、最普遍、最稳定的法则。

到了汉代罢黜百家、独尊儒术之后,儒者们也从《庄》《韩》那里接过了“天理”范畴,但不是用它来说明“道”,而是用来讲明“礼”。从这之后,作为最高、最普遍、最稳定的法则不再是道家的道,而是儒家的礼了。

《礼记》就说:“礼也者,理之不可易者也。”人生而静,这是本性。当事物来引诱时,如果人不受节制和约束,不能反躬自省,那么将被事物所感化,被其牵着鼻子走。例如金钱美色都是外物,如果人没有了约束,无法自我克制,那就会被金钱美色所引诱,成为物质的奴隶,失去了本来平静的性情,这便是“人化物”,便是“灭天理而穷人欲。”为此,先王才制定礼乐,使人受到节制,不牵于外物,存天理而拒人欲。用礼乐刑政来捍卫人之本性,使其通达而不备。

因此,在汉儒看来先王的礼乐刑政便属于的“天理”。董仲舒在《春秋繁露》中也说:“有道伐无道,天理也”,他认为天理就是正确的、客观的法则。

到了东汉则出现了不同的看法,郑玄在注解《礼记》时说“理,犹性也”,所谓的天理也便是天性,是主观的、属人的法则。人的天性好静,受到外物的干扰才被扭曲,灭了天理而陷溺于嗜欲之中。所以“存天理,灭人欲”就是保存天性,消除私欲。

汉儒对“天理”的理解发生了分裂,西汉人受《庄》《韩》的影响,把“天理”视为一个独立于人之外的客观法则,礼乐制度就是它的表现;东汉人则认“天理”为在人内心中的主观法则,也就是人的“天性”。这种分裂在北宋时才得到了统一,程朱理学调和汉儒的矛盾,同时承认了客观与主观的标准,认为“天理”就是“如有物焉,得于天而具于心”。就如佛教徒讲的,佛祖即是客观的释迦摩尼,又是主观的我心(“即心即佛”是也)。

郑玄认为“天理”就是人的“天性”,是主观的程颢将“天理”视为理学的核心

北宋的程颢说:“‘天理’二字却是自家体贴出来”,这并不意味着他自称发明了“天理”这个范畴,而是指自己通过独立思考,细心体会到了“天理”的真谛,并将其作为整个哲学体系的最高范畴。

程颢的逻辑是将天人视为一体,人就是天、天就人,仁者能够“浑然与物同体”,这样也就没有了主客之分。通俗的说,人就好比是手,天就是身体,人是天的一部分,因此天人同归一体,我的手跟我的身体都是同一个“我”,怎么会有主客之分呢?如此说来,天理就是作为身体之理,所以说“万体皆只是一个天理”、“元无少欠,百理具备”。人属于天,就如手属于身体,身体中流淌着“天理”的血液,所以手也必然有一个理在其中,我们姑且称之为“天命之理”。这样,程颢说的“天理”其实就是两层意思:

从天、全身的角度来看,“天理”就是元无少欠、最高、最完备之理;

从人、手臂的角度来看,“天理”则是指天命于人之理;

但是程颢的著作中不做这种强调,所以如果不理解他的逻辑思路,很容易将两者混在一起。从天、全身的角度看,天理自然是“得于天”了,而从人、手臂的角度看,天理又是“具于心”的。程颢“浑然与物同体”的逻辑很好地调和了天理的主观维度与客观维度的矛盾,将它们统一在一个体系里。

程颢的“天理”论为程朱理学打下基础

程颢死后,程颐与朱熹将他的天理论概括为“理一分殊”,说:“合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各有一个理。”

天地万物犹如身体,天理之血液流通全身,是为“理一”;每个人都如一个器官,分有着一部分血液,是为“分殊”。“理一”就是最高的天理,被视为本体,是万物生长收藏的规律、秩序与法则;“分殊”专就人事而言,代表儒家的仁义礼智信等做人的准则,类似于“伦理”。其实“分殊”不单指人事,还可以指动物界、植物界等,此所谓“一物有一物之理”,在程颢看来,除了人的“伦理”之外,还有着“物理”,他就曾对弟子们说“物理最好玩”、“观物理以察己”。如果说人类是手,那么动植无机物便是足,人类有伦理,动植物无机有物理,虽统一于同一个宇宙的天理,但毕竟有着不同。

从“天理”转向“心”和“良知”

到了南宋时,儒者们专讲伦理、忽略了物理,朱熹就牵强附会地说蜜蜂蚂蚁也有君臣、虎狼也有父子,都有个伦理在那,程颢的体系已经被扭曲了。

在程颢的体系里,他把宇宙视为一个人的身体,将宇宙中的万物(包括人)视为各种不同的器官。天理就如血液一样充斥于全身,每个器官都分得了它。但是心自以为自己是一个独立的个体,而眼睛也持有同样的看法。心认为只有流经它的那部分血液才是天理,其他的都不是;眼睛也站出来互相争辩,最后所有器官都达成这样一种共识:只有流经自己的地方才有天理,并且不存在一个最高的天理。于是陆王心学就诞生了。

按程颢的逻辑,应是说“宇宙如我身,我身具天理,手足有分殊,或为伦理或为物理”,陆九渊则直接说“宇宙即我心,我心即天理”。“理一分殊”的思想已经被心学摒弃了,就像那个自称“只有流经自己的血液才是天理”的心一样,心学认为只有人类才有天理,这个天理就凝聚在心中。用陆九渊自己的说法,就是“道心为天理”。

陆王心学重新确立得了“天理”的主观维度

陆九渊的哲学体系实现了“天理”向“心”的过渡。在明朝,王守仁也通过龙场悟道,提出自己的天理论,他说:“良知只是一个天理”、“天理即是良知”。这样,就在程颢已经统一两汉“天理”的矛盾之后,陆王又倒回郑玄那里去,将“天理”视为人的本性、良心,摒弃了客观维度,只保留主观属性。结语

从“天理”二字的解释来看,中国哲学史的发展就像一个上升的螺旋:

普通人说的“理”只停留在个别、字义之上,是第一个正题;

庄周和韩非等先秦思想家将“天理”上升为普遍原则,是第一个反题;

西汉人扬弃了诸子的天理论,用特殊的事物“礼”来诠释它,使其从抽象转向具体,兼顾了普遍性和个别性,上升到特殊性阶段,成为第一个合题;

东汉的郑玄又对礼进行否定,把“天理”从客观的礼变为主观的“天性”,是第二个反题;

北宋的二程与朱熹提出“得于天而具于心”,用“理一分殊”的框架,将“礼”和“性”兼容起来,消除主客观的差别,是第二个合题;

陆九渊与王阳明复兴了郑玄的“天性”,用心和良知来诠释天理,重新回到主观维度中,是第三个反题。

中国哲学史就是在这种否定之否定的规律中不断发展、变化以及上升。


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